Université d'été du reseau OFFRES, Prague 2004

ACTION
7 - 15 juillet 2004
Université Charles
Faculté des humanités (FHS)
Prague, Jinonice, U krize 8




Arguments des conférences


L'action, le déterminisme et la liberté intérieure dans la pensée antique

Filip Karfik, Prague

La pensée antique s'est tôt penchée sur les conditions de l'action humaine. C'est dans les contextes religieux, juridique, politique et éthique que la question a été abordée par les auteurs de l'époque classique. Si Aristote a élaboré une analyse de l'action en termes de la responsabilité morale et juridique, plaçant bien l'agir humain dans le contexte de la vie sociale et de ses étalons, la pensée antique a connu aussi, depuis Démocrite, une réflexion sur l'agir en termes de l'état intérieur de l'âme, prenant le bonheur de l'âme pour le critère de l'action et de sa portée. Ce n'est cependant qu'avec le stoicisme que le débat sur les conditions et la portée de l'action humaine a connu un nouvel développement, particulièrement grâce à la confrontation du déterminisme stoicien avec l'analyse aristotélicienne de la responsabilité morale. C'est dans le De fato d'Alexandre d'Aphrodise que nous assistons à cette confrontation. En effet, qu'est-ce que l'agir humain, si l'on accepte la thèse déterministe ? Qu'en est-it de la responsabilié juridique et morale, si l'on suppose que tout est régi par le destin ? Les stoiciens ont apporté un certain nombre de réponses aux critiques des péripatéticiens. Pour peu qu'elles pussent les convaincre, ces tentatives ont ouvert la voie à l'élaboration du concept de la liberté intérieure tel que nous le rencontrons dans le stoicisme d'un Epictète, mais aussi en dehors du cadre de la pensée stoicienne comme par exemple chez Plotin.


Morale et action chez Kant et Nietzsche

Tamas Ullmann, Budapest, ELTE

Comment peut-on transformer la théorie morale en action pratique? En d'autres termes: comment est-il possible de réaliser une loi ou une prescription éthique, si le contexte de la réalisation (le monde de tous les jours) s'avère être radicalement différent du contexte de la pensée morale? Cette question - à première vue trop naive et simpliste - devient plus concrète, si nous prenons en considération les éthiques " formelles ". Car les éthiques formelles - surtout dans la forme kantienne - radicalisent la distance entre la considération purement morale et les motivations " non-pures " de la sensibilité, de l'intérêt, de l'utilité ou du désir de bonheur.

C'est pourquoi Kant fait des efforts considérables pour séparer aussi clairement que possible les impératifs hypothétiques (les impératifs techniques de l'habileté et les impératifs pragmatiques de la prudence) de l'impératif catégorique. Le statut de l'impératif pragmatique (qui nous amène au bonheur et dont le moyen est la prudence) est le plus ambigu dans le raisonnement kantien. La loi morale ne peut prendre autre forme que celle de l'impératif catégorique, mais à cause de son caractère formel il est très difficile de voir comment l'impératif catégorique amène à une action concrète dans le monde. La solution de Kant consiste à montrer le rôle de la faculté de juger morale. Pourtant un problème inquiétant surgit à ce point: quelle est la différence entre la faculté de juger morale (qui essaye de décider, si une action correspond à la loi morale) et la prudence qui esquisse les moyens pour le bonheur. Tous les deux considèrent les conditions pratiques et tous les deux réfléchissent sur les possibilités de réaliser une action ou une série d'actions.

Dans le deuxième pas, je voudrais examiner une philosophie morale complètement différente de celle de Kant: le perspectivisme moral de Nietzsche. Il est très étonnant que même si Nietzsche critique sévèrement la morale " métaphysique " de Kant, avec le surgissement de l'idée de l'éternel retour il s'approche du formalisme de son adversaire. On peut même formuler un impératif formel suivant les implications morales de l'éternel retour. Néanmoins cet impératif diffère de celui de Kant, car il ne nous contraint pas à universaliser nos maximes en nous mettant constamment à la place de l'autre et de l'humanité générale. Il s'agit d'une règle immanente à nos désirs qui nous impose d'écarter tous les demi-désirs et les demi-vouloirs. Ce principe éthique - qui est aussi formel que celui de Kant - peut être formulé ainsi: " Ce que tu veux, veuille-le de telle manière que tu en veuilles aussi l'éternel retour. "

Cependant après la fixation de la loi formelle de l'éternel retour un problème surgit pour la pensée qui est très similaire à la difficulté de la philosophie morale de Kant: comment peut-on réaliser une action concrète suivant ce principe? Quels sont donc les critères d'une action, dont nous pouvons affirmer l'éternel retour? Il y a une solution possible, dont la similarité chez les deux auteurs met en question la différence radicale entre les deux philosophies morales. Cette solution provient du fait que pour une loi formelle il n'existe aucun critère extérieur. Tous les deux auteurs suggèrent donc que même s'il n'y a pas de règle définissable et généralement valable pour l'application de la loi formelle, il reste une chose à faire et même à habitualiser: éviter à tout prix l'inclination à se tromper.


La créativité de l'agir

Boyan Znepolski, Sophia

L'agir humain est habituellement considéré dans deux perspectives essentielles qui ont connu, dans l'histoire des idées, deux formulations générales et en principe opposées: perspective utilitariste contre perspective kantienne, agir économique contre agir normatif. Dans les deux cas l'agir est-il finalement réduit à un seul facteur déterminant dont il constitue l'accomplissement: il est soit l'expression d'un ordre normatif, soit l'instrument pour la réalisation des intérêts et des fins particuliers des acteurs. A la différence de ces deux points de vue, une théorie anthropologique de l'agir d'inspiration pragmatiste (Dewey, Mead), telle que la développe dans ses recherches le sociologue allemand contemporain Hans Joas, se propose d'expliciter la dimension de créativité de l'agir. Dans la perspective du pragmatisme, l'action ne se définit pas autant en vue d'un ordre normatif mais d'abord en vue des capacités de l'acteur et de la situation dans laquelle il se trouve et qui circonscrivent les possibilités de son action. D'un côté, la réussite de l'action dépend surtout du niveau du développement des capacités communicationnelles, morales et cognitives de l'acteur qui font l'objet d'une théorie de la socialisation déterminant la structure personnelle constitutive de l'autonomie de l'acteur. D'un autre côté, le concept de situation permet de dénoncer le déterminisme apparent de la part de facteurs extérieurs (fins préétablies, consensus normatif prédonné, fixation des rôles) en démontrant leur indétermination et leur caractère problématique dans les circonstances concrètes de l'agir. C'est dans leur action individuelle ou collective que les acteurs sont confrontés à de nombreuses difficultés: dépasser les résistances extérieures, définir le leitmotiv de l'action, sélectionner les fins et les moyens appropriés, résoudre les conflits entre valeurs concurrentielles, établir un certain type de relations interpersonnelles. C'est dans la solution apportée à ces difficultés que se fait valoir la créativité de l'agir qui, loin de se limiter à une habileté purement technique, s'exprime plutôt dans la capacité d'engendrer de nouvelles valeurs. Cette affirmation se heurte quand même à deux problèmes qui devraient être élucidés: de quelle manière pourrait-on délimiter la créativité de l'agir sur le plan individuel et sur le plan collectif? De quelle manière la création de valeurs nouvelles par l'action pourrait en même temps garantir la reconnaissance intersubjective de ces valeurs?


Règles comme condition d'une liberté concrete

Jan Sokol

Au lieu de chercher à définir la liberté, je vous propose de refléchir sur la liberté vécue, sur des expériences de tous les jours, où nous nous sentons libres. De la liberté on ne se rend compte avant qu'on sent qu'elle nous manque. C'est en général en âge de la puberté qu'on ressent le manque de la liberté, d'une manière très concrète: la liberté, ce serait la clé de la maison. Semblablement, le symbole moderne de la liberté est un oiseau qui s'évade d'une cage ou une femme qui a brisé les fers. Dans la publicité, c'est souvent l'image d'un cowboy solitaire dans le désert rouge d'Arizona, qui est utilisé a attrayer les jeunes. Pourquoi? Parce qu'il s'y trouve tout seul, pas de parents, pas de maître d'école à le commander ou à lui défendre. Ici, la liberté se présente comme une absence de contrainte, de limitation arbitraire. C'est d'ailleurs la définition usuelle des encyclopédies.

Malheureusement, cette expérience importante de libération, d'un épanouissement des possibilités, perd assez vite son charme. On a sa clé dans la poche - et quoi? Ce n'est pas l'absence des fers, mais la richesse des choix disponibles qui devient la mesure de la liberté vécue pour la plupart de nos contemporains adultes. Ainsi, c'est un grand magasin, ou on peut faire l'expérience de la liberté la plus appréciée de nos jours. La liberté, c'est le choix libre. D'autant plus libre, que la gamme des possibilités est plus large.

Or, dans l'Ethique de Spinoza, on trouve cette phrase stupéfiante: "L'homme raisonable est plus libre dans la communauté où il vit selon la loi commune, que dans la solitude où il n'obéit qu'à soi meme" (Et. IV.73). Qu'est que cela veut dire? Un esclave, un prisonnier, bien sûr, n'est pas libre. Une fois libéré, il cherchera son choix. Mais il n'y a pas de choix si riche qu'il n'ennuierait pas un visiteur régulier. Meme les clients des plus grands magasins deviendront las des choix tout faits - donc il faut de temps en temps au moins transposer les rayons.

Tandis que le cowboy arizonien jouit de sa solitude pure, le bonheur du client du magasin est avec les choses. Tous les deux sont seuls. Leur joie, c'est l'absence du maître qui les gênerait. Mais la véritable liberté humaine, inépuisable, se joue avec les autres. Elle n'est pas possible que dans la société. Ceux qui songent de la liberté - impossible et imaginaire - d'un solitaire dans le désert peuvent penser que "ma liberté cesse là où commence la liberté de l'autre". Tant pis alors pour nous, qui vivons dans une ville moderne, comblée des gens. Qu'elle serait étroite, notre liberté, dans un bus ou dans l'escalateur si elle devrait cesser la ou la liberté du voisin commence! Heureusement, en réalité, nos libertés ne sont pas cloisonnées comme des ranchs voisins dont les clotures limitent l'espace de ma "liberté" arbitraire et celle de mon voisin qui ne me touche pas. La véritable liberté humaine, dont parle Spinoza, est une liberté des contacts, des relations, des échanges, peut-être des conflits. Elle ne peut fleurir que dans un espace commun bien réglé, ou même des conflits ne sont pas mortels. C'est l'espace du jeu, de ce grand et ingénieux modèle de la liberté humaine, sous la loi et sous l'idéal de la justice. Cette liberté ne se mesure pas par ses limitations, mais par des possibilités que les gens s'offrent mutuellement dans une société où nul n'a pas besoin de craindre les autres. Car ma liberté à moi, c'est le produit des libertés de mes voisins. C'est eux qui me la procurent, qui m'offrent l'occasion de vivre en liberté.


Penser l'action à la troisième personne, penser l'action à la première personne

Francis Wolff, ENS Paris

Synopsis:

On souhaite montrer que la distinction entre actes et événements ne peut pas être pensée à la troisième personne (il, elle) sans générer des difficultés inextricables, mais qu'elle doit être pensée à la première personne (je, moi). C'est seulement en analysant les caractéristiques singulières de ce mot « je » qu'on peut résoudre les problèmes métaphysiques liés au concept d'action et les problèmes moraux qui en résultent.

Argumentation générale :

Pour qu'un jugement moral ait un sens, il faut admettre que certains événements sont des actes. Un acte est un événement auquel on suppose une cause particulière, l'intention d'un agent, qui en est tenu pour responsable.

Cet agent est tenu pour être une « personne » et on prête donc aux personnes (les êtres humains sous certaines conditions, parfois des animaux familiers, parfois les « esprits » ou les dieux), des « intentions » qui les distinguent des choses. Mais on leur prête en outre deux caractéristiques spécifiques nécessaires au concept de responsabilité : la liberté (toute personne est un sujet) et l'identité (la personne demeure la même à travers le temps, c'est sa « personnalité »). Or ces deux caractéristiques des personnes, pensées à la « troisième personne », risquent tôt ou tard d'entrer en contradiction. Pour qu'une personne soit responsable de son acte, il faut en effet qu'elle en soit la cause ; mais si elle en était la cause adéquate et parfaite, ses actes ne seraient plus des actes, mais de simples effets mécaniques de sa personnalité. A la limite, la personne devient une chose. Inversement, si ses actes étaient le fruit d'une subjectivité libre et à chaque fois singulière, la personne elle-même ne pourrait plus en être légitimement tenue pour responsable. A la limite, ses actes deviendraient des événements. En d'autres termes, si les actes qu'on impute à une personne sont bien ses actes, elle n'agit pas, elle se contente d'être conforme à ce qu'elle est; et si les actes qu'on lui impute sont bien des actes, qui auraient pu ne pas être faits, ce n'est pas elle qui agit mais eux qui adviennent.

Le concept de personne, bien que nécessaire à l'imputation de responsabilité, et donc au jugement (notamment pénal), s'avère incapable de penser la spécificité de l'acte et ce qui le distingue de l'événement. Ces difficultés, et d'autres qui en sont la conséquence, disparaissent si on pense l'action à la première personne (« je »). Ce sont les caractères singuliers de l'indexical « je » qui rendent possibles tant la pensée de l'acte que l'acte lui-même. Dans le « je » qui parle, au contraire de la personne dont on parle, il n'y a pas d'un côté son identité et de l'autre ce qu'il peut faire librement, puisque le « je » ne renvoie ni à un concept qui aurait des propriétés constantes, ni au sujet d'un verbe qui serait toujours différent. « Je » est à la fois toujours le même pour celui qu'il l'emploie et toujours différent à chaque fois qu'il l'emploie comme sujet d'un verbe - ce qui constitue les deux conditions même de l'action. C'est pourquoi si on ne peut jamais savoir si « X agit », ni comprendre ce que cela signifie, on peut toujours savoir si « j'agis » et ce qu'est agir pour moi : pour être cause de mes actes, il suffit que je pense et que je sache que, en ce moment, j'agis. En effet, ce « je », quand je le dis et je le pense au présent, n'est pas un concept, ayant des attributs ou des propriétés, ce n'est pas une chose fixe et singulière existant dans le monde et que je pourrais décrire, puisque cette chose ne se met à exister que lorsque que je dis « je » et si je dis « je ». A la base de l'action, il y a donc un « j'agis », qui renvoie à l'acte par lequel « je » me désigne comme agent de mon énonciation. Alors que dans « X agit », il faut distinguer la cause (X) et l'effet (agir), avec toutes les difficultés qui en résultent, dans « j'agis », il n'y a pas d'un côté la cause (je) et de l'autre l'effet (agis), puisque sans « je » il n'y aurait pas d'acte et sans acte pas de « je ». « J'agis » est un énoncé atomique inanalysable.

Ainsi, la seule vraie question éthique n'est pas « qui a fait cela ?» (c'est une question judiciaire), mais « qui fait ?». Et la vraie formulation de l'éthique n'a ni la forme assertorique du constat (« il, ou elle, a agi ainsi ») ni la forme impérative de la loi (« agis toujours et nécessairement de telle ou telle façon »), mais la forme problématique de l'interrogation : « est-ce que, oui ou non, en ce moment, j'agis ? ». C'est ce qu'on peut appeler « l'interrogatif éthique » : c'est lui qui est à la base de tout point de vue moral sur le monde.


Attention et action

Wioletta Miskiewicz, ENS Paris

Dans le « Théâtre de marionnettes » Heinrich von Kleist raconte l'histoire d'un ours plus rapide à l'épée que les meilleurs escrimeurs et l'histoire d'un beau jeune homme qui perd la grâce naturelle de ses mouvements à l'instant même où elle lui est révélée à l'aide d'un miroir. Ce récit nous servira de point de départ pour une réflexion sur les théories représentationnelles (intentionnelles ) du mouvement et le statut de l'attention dans l'action. Nous partirons de la théorie de l'action intentionnelle (le concept de la copie d'efférence) telle qu'elle est exposée par Alain Berthoz dans son livre Le sens du mouvement et nous la confronterons avec les travaux récents d' Yves Rossetti. Selon ce dernier les processus moteurs intentionnels président à la préparation du mouvement, mais ils ne servent qu'à amorcer le geste. Un "pilote automatique" se charge de l'ajustement fin de l'action.

Les deux théories expliquent la corrélation entre les stimuli sensoriels reçus par l'individu et ses réponses motrices principalement dans des termes physiologiques . La question se pose si cette naturalisation est justifiée. Le cas des perceptions évoquées par Kleist : le problème du perfectionnement d'un mouvement dont la finalité est d'obtenir un effet esthétique et la capacité de l'ours de réagir uniquement contre les coups réellement dangereux, nous paraît particulièrement intéressant. Est-ce la problématique de "bénéfices essentiellement secondaires" (Jon Elster ) où l'attention excessive devient obstacle à agir? La question de l'attention se révèle ainsi comme une possibilité de l'articulation originale de cette problématique essentiellement philosophique et non seulement physiologique. Elle permet aussi une mise au point sur les occurrences contemporaines du concept de l'intentionnalité et son origine historique chez Brentano et dans la phénoménologie de Husserl.

Bibliographie :

Alain Berthoz, Le sens du mouvement, Paris, 1997

Yves Rossetti, Des modalités sensorielles aux représentations spatiales en action : représentations multiples d'un espace unique », dans J. Proust (éd) : Perception et intermodalité : approches actuelles de la question de Molyneux, Paris, PUF, 1996, pp. 179 - 221

L. Pisella , H. Gréa, C. Tilikete , A. Vighetto , M. Desmurget, G. Rode, D. Boisson , Y. Rossetti, « An "automatic pilot" for the hand in human posterior parietal cortex: toward reinterpreting optic ataxia », Nature Neuroscience, juillet 2000, vol 3, n°5 : pp 729-736

Jacques Dubucs, Calculer, percevoir, classer, Archives de Philosophie, n° 65, p. 335-355.


L'autre réalité de l'action gratuite, dramatisation de soi

Alice Klikova, Prague

Analyse de l'action dialogique

Notre intervention sur l'action gratuite et la dramatisation de soi proviendra de l'analyse phénoménologique d'une expérience particulière appelée l'action dialogique. Cette pratique se situe à la jonction des pratiques dramatiques et de connaissance de soi. Elle a été inventée par le psychologue et le dramaturge tchèque Ivan Vyskocil. Le but principal de cette pratique consiste dans le déploiement de soi-même au cours de la dramatisation dialogique - c'est-à-dire dans une expression corporelle, discursive (sonore), visuelle et spatiale qui est orientée envers soi-même. Elle se déploie dans les conditions particulières : une seule personne se retrouve sur la scène vide sans point de repère, d'autres acteurs, de rôle préalable à incarner et de tâche à dramatiser. L'acteur doit agir dans une solitude publique ou il commence à dramatiser une chose dont il ne sait rien d'avance; il est présent sur la scène en étant attentif à « ce qui va se passer » et s'expose expressément à la situation qui n'est pas définie, qui ne le détermine pas.

Cette action se réalise sans commencement explicite, l'acteur entre par son action dans un événement qui est déjà en train de se dérouler. « L'agir » n'a ni but ni propos, il ne doit pas incarner une figure déjà connue. Il ne peut incarner que quelque chose d'inconnu, il dramatise un problème, une question, l'idée de soi sans image de soi préalable.

La personne n'agit pas avec la certitude qu'elle veut effectuer quelque chose. Ce qu'elle fait, c'est justement quitter les habitudes de comportement. C'est-à-dire qu'elle cesse d'une part de se comporter selon les règles habituelles de la société et cesse de s'efforcer de demeurer constante, prévisible et reconnaissable dans son rôle, c'est-à-dire dans ce qu'elle était jusqu'à maintenant. D'autre part, elle abandonne la façon d'agir qui est réfléchie d'avance, qui tend à réaliser un but. Dans l'action dialogique, l'acteur effectue ses actions sans réflexion préalable. Il se laisse être sur la scène, il laisse son corps et sa voix (le son) agir avant d'en être conscient. L'acteur ne peut que se souvenir de ses propres actions. Il lui reste d'être attentif à ce qui se passe sur la scène, c'est-à-dire aux règles propres à l'agir même. C'est effectivement cette attention qui fait durer l'action dialogique dans le temps en demeurant dans une tension créatrice, ou le corps rejoigne le son. Cette attention est autrement dit une certaine « condition » de l'acteur et de la situation. La condition n'est pas quelque chose que l'acteur possède lui-même. Il peut être dans la condition. Il s'agit de l'attention qui accumule les détails normalement non reconnus, elle s'arrête aux signes accessoires qui semblent apparaître juste en passant, elle se concentre autour des intensités mineures qui en étant focalisées, tendent à croître et à conduire le comportement vers des directions insoupçonnées.

Ce qui se déploie presque tout de suite après avoir commencé é agir sur la scène, c'est une communication entre deux ou plusieurs lignes partenaires de soi-même (d'où le nom l'action dialogique). L'acteur, grâce à sa condition, attrape, en agissant dans une ligne univoque continue, une autre ligne, qui est hétérogène à celle qui l'a précédée et à laquelle sa partenaire répond en même temps. L'acteur éprouve alors la discontinuité dans ses actes et une autre façon de « tenir ensemble » de son agir que celle de suivre un but unique. Il quitte la ligne continue pour renouer à une autre par un changement discontinu du tonus corporel et de l'expression sonore. Ce qui rejoint les deux lignes, ce n'est qu'une tension indéterminée. Et justement, cette relation dans une tension maintient la forme et la possibilité de la durée de l'action dialogique. Grâce à sa condition, l'acteur sait remarquer qu'une de ces figures ne peut exister et se développer qu'en relation à son contraire, qui n'est pas cependant un contraire au sens de l'opposition logique mais de l'opposition situationnelle.

Philosophie de Différence et répétition et la réalité de l'action « gratuite »

Sur la base de cette expérience nous développerons une conception de l'événement de soi-même en tant que dramatisation d'une idée actualisée dans ses retours à soi-même. Nous évoquerons la philosophie de Gilles Deleuze présentée dans son oeuvre Différence et répétition et présenterons l'action dialogique comme le procès de l'individuation et de la dramatisation de l'identité personnelle. Dans le procès de la répétition, il n'y a point d'original, en forme par exemple d'un Moi préalable qui incarnerait certains rôles, point d'un soi essentiel qui serait ultérieurement représenté ou copié, mais juste le processus de la répétition des figures, le changement des masques qui actualisent le soi multiple jamais saisi en tant que tel, le soi demeurant alors toujours un problème, quelque chose de non explicite, indéterminé, ouvert.

Or, est-ce que cette dramatisation est véritablement une action ? Est-ce que nous pouvons parler d'une action sans une intention, ni acteur, ni origine. De quel type de réalité une action dialogique dispose-t-elle ? Pourrions-nous appeler une telle fiction encore une réalité ? Pour affronter ces questions nous nous adresserons à la pensée d'Antonin Artaud. Artaud utilise dans ses textes sur le théâtre le concept de la gratuité pour décrire le caractère spécifique de l'action sur la scène. La gratuité de l'action dramatique signifie qu'elle ne peut pas susciter de conséquences dans le monde vécu des individus participant à la pièce. C'est-à-dire que l'action dramatique dure seulement pendant une période finie, elle commence à un moment et elle finit après une certaine période. C'est une fiction sans influence directe sur d'autres actes dans la vie des participants.

Dans la « réalité vécue » nous avons plutôt l'expérience que nos actes renvoient aux autres actes, que notre présente activité influence la signification et la forme de nos activités futures mais aussi la signification de nos activités passées et qu'elle influence les actes d'autres personnes. Par nos actes nous participons à un enchaînement infini des actes réalisés dans le monde. Nous sommes habitués à décrire un acte comme une certaine unité qui renvoie à une autre unité. Les actes diffèrent les uns des autres. Nous parlons d'un acteur qui fait quelque chose et plus tard quelque chose d'autre. On distingue bien les actes différents d'un seul acteur qui est le centre de ces actes, il est celui qui agit. Les acteurs se distinguent les uns des autres, il y a une différence extérieure entre eux.

Par contre, sur la scène théâtrale de Nouveau théâtre d'Antonin Artaud, qui refuse de représenter et copier le monde sur la scène mais plutôt développer un monde proprement poétique, la nouvelle poésie de l'espace, on pourrait avoir une autre expérience: l'action sur la scène ne conduit pas dans une chaîne infinie vers d'autres actions, elle n'influence pas quelque chose de concret dans le monde vécu, mais reprend d'une manière différente quelque chose de connu, c'est-à-dire découvre sur cette chose son caractère inconnu. L'action dramatique découvre une différence intrinsèque dans ce qui est incorporé. Par là elle dirige non seulement création de ce qui est incorporé mais crée aussi celui qui incorpore. Elle crée l'acteur comme un soi multiple, elle le force à agir d'une certaine façon, lui fait suivre des règles du jeu. Sur la scène nous n'influençons rien d'autre de monde vécu, mais nous découvrons notre propre altérité et l'altérité de ce que nous incorporons. L'action gratuite est une action premièrement sans acteur et sans but qui se déroule selon ses propres règles, qui apparaissent nécessaires et inévitables. Ainsi, l'action redouble la vie même. Elle n'est pas alors une copie, mimésis de la vie, non plus la vie même, mais son double. C'est-à-dire que sur la scène on ne trouve rien d'autre que ce que l'on trouve dans la vie, mais on le rencontre autrement. On déploie la différence intrinsèque, on redouble le même de façon différente. Le théâtre n'est pas alors un ensemble de rôles et de représentations, il ne répète pas toujours une même chose de façon automatique selons les prescriptions données d'avance, mais il dramatise les idées de la vie, les idées dans leur multiplicité, y compris l'idée d'un soi.

Fiction présente ainsi un double réel de la réalité ; elle est un autre genre de la réalité.

Exemples et exercices

Nous discuterons deux exemples: un conte de M. Kundera « jeu d'autostop » et une pièce de L. Pirandello « Six personnages en quête d'auteur ». Dans les ateliers d'après-midi nous aurons la possibilité d'exercer l'action dialogique avec des jeunes acteurs professionnels entraînés dans cette pratique.

Littérature :

H. Arendt, Condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1983.

A. Artaud, Théâtre et son double

A. Artaud, Textes I, II

G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris, 1968

M. Kundera, Jeu de l'autostop, in : Risible amours, Gallimard, Paris, 1986.

J. Patocka, Svet Ivana Vyskocila, 1962-03.002, Prague, 1963.

J. Patocka, Q'est-ce que l'existence?

J. Patocka, Telo, spolecenství, jazyk, svet, OIKOYMENH, Prague, 1995.

L. Pirandello, Six personnages en quête d'auteur, Gallimard, Paris, 1996.


EMOTIONS ET RAISONS D'AGIR

Stélios Virvidakis, Athènes

Plusieurs philosophes constatent la difficulté de réconcilier l'objectivité des jugements moraux avec leur force motivante. Ce problème rend difficile la défense de toute forme de réalisme moral qui soutient que les jugements moraux constituent des croyances et ne peut pas expliquer leur rapport avec la volonté qui dirige l'action, sans invoquer la possession des désirs indépendants. Au contraire, si on assimile les jugements moraux à la simple expression des désirs, afin d'en assurer un lien interne à la volonté on risque de compromettre l'objectivité, ou même la rationalité de la pensée éthique. Cependant, si on croit que les raisons d'agir établies par la réflexion morale se basent sur des états mentaux complexes que l'on ne pourrait pas réduire soit à des croyances, soit à des désirs conçus comme des éléments indépendants (selon le modèle traditionnel qui remonte à Hume), on serait peut-être capable de sauvegarder en même temps le caractère objectif et le lien interne à la motivation. Les émotions, selon une série d' analyses philosophiques récentes, seraient précisément ces états mentaux qui combinent une dimension cognitive avec un aspect affectif et dynamique. Ma conférence se concentre sur ces analyses des émotions et vise à élucider la complementarité des composantes cognitives et affectives et son importance pour la compréhension des valeurs qui fournissent des raisons d'agir et en particulier des raisons d'agir morales.


Les émotions sont-elles des actions sui generis ?

Ondrej Svec

Les émotions présentent un paradoxe frappant : d'un côté, nous nous accordons le plus souvent pour dire que les émotions nous adviennent, qu'elles nous surprennent, qu'elles surgissent malgré nous et que nous en sommes d'une certaine façon les victimes. Cependant, nous devons reconnaître que les mêmes émotions dépendent dans une large mesure de nos évaluations, de notre propre engagement dans le monde et que nous en sommes nous-mêmes responsables. La question se pose alors : faut-il ranger les émotions du côté des événements qui arrivent à l'individu ou bien devraient-elles être comptées parmi nos actions propres ?

Cette question possède un double volet. D'une part, elle débouche sur un problème pratique : est-ce que nous sommes en mesure de contrôler nos émotions ? D'autre part, elle présente un enjeu théorique concernant la nature même de notre conscience : comment notre conscience peut-elle être affectée ? Y a-t-il des processus (dans notre corps, dans notre entourage) que l'esprit conçoit comme hétérogènes par rapport à lui et qui le déterminent pour ainsi dire de l'extérieur ? Pour répondre à cette double question, il faudra dénouer la relation complexe entre la passivité et la spontanéité de notre conscience.

Pour dépasser l'alternative simpliste entre actions et passions, il s'agira en premier lieu de définir les émotions à partir des jugements essentiellement somatiques qui nous poussent à agir, de manière le plus souvent irréfléchie. Reconnaître l'importance de la composante physiologique ne revient pas pour autant à dire que les émotions ne laissent aucune place à notre prise de responsabilité : les réponses corporelles sont à leur tour conditionnées par notre éducation et notre culture, de sorte que la conscience a tendance à s'identifier pleinement avec ses états émotionnels. Même dans nos réactions les plus automatiques, il n'y a donc pas de passivité proprement dite : les émotions se développent selon des modèles profondément intériorisés et adopter une conduite émotive revient à donner raison à tel ou tel modèle. A condition d'éviter l'analyse des émotions dans les termes d'un dualisme vulgaire, il apparaîtra avec clarté que la spontanéité du corps ne signifie aucunement la passivité de l'esprit.


Pierre Livet - Emotions et rangs de normalité

Université Marseille

Pour développer une rationalité émotionnelle, il faut partir de deux bases: 1) raisonner sur des ordres et non sur des probabilités classiques 2) concevoir les émotions comme des différentiels entre une attente implicite et une situation nouvelle, appréciée selon nos ordres de préférences épistémiques et affectives. On peut alors comprendre un choix en incertitude comme découlant de l'intervalle émotionnel qui anticipe les différentes émotions liées aux différentes situations possibles, et introduire aussi la notion d'émotion de comparaison (entre une situation acquise et chaque situation qui aurait été possible). Quand la bifurcation entre les situations possibles était entièrement à notre disposition (choix d'une action) l'émotion de comparaison n'est pas pondérée, quand elle tient aux circonstances, elle est pondérée par le rang de normalité de la situation contrefactuelle.

De là découle un intérêt pour agir (ou pour refuser activement une situation possible), par rapport à subir. Mais nos actions réelles dépendent aussi pour partie des circonstances. C'est alors le sentiment de l'effort qui nous permet de séparer l'agi et le subi. Cela nous permet de diminuer notre émotion négative en cas d'échec, et d'augmenter notre émotion positive quand le résultat de notre effort a été accru par la contribution des efforts des autres. On peut alors montrer qu'il est rationnel de coopérer dans des situations ou la théorie des jeux nous le déconseillait, et qu'il est rationnel de se considérer comme participant à un acteur collectif, pour bénéficier des émotions positives liées à l'ampleur du succès collectif.

Le mode de raisonnement proposé permet de trouver une rationalité derrière la plupart des "biais" repérés par Kahneman et Tversky, il permet de définir le rôle des émotions collectives dans une délibération démocratique, et il permet de penser les émotions comme des révélateurs de nos valeurs effectives - et non pas de nos valeurs théoriques affichées.


La double finalité de l'action

Jakub Capek, Prague

Aucune réflexion sur l'action ne peut se passer d'une distinction de base : ce que nous faisons (action) n'est pas la même chose que ce qui arrive (événement). La structure de l'action diffère de celle de l'événement. Pour analyser l'action, il faut mettre en jeu au moins deux catégories qu'on ne retrouve pas dans le discours de l'événement : la fin et le moyen.

Or, il faut bien voir que l'action met en relation les catégories évoquées (le moyen et la fin) de façon double. C'est Aristote qui a pour la première fois formulé cette dualité : « on observe une certaine différence entre les fins : les unes consistent dans des activités, et les autres dans certaines oeuvres, distinctes des activités elles-mêmes. Et là où existent certaines fins distinctes des actions, dans ces cas-là les oeuvres sont par nature supérieures aux activités qui les produisent. » (Ethique à Nicomaque, I. 1). Nous avons donc d'un côté des activités qui sont des moyens pour aboutir à une fin en dehors d'elles (je lève le bras pour voter, pour appeler le taxi, c'est-à-dire je lève le bras pour que.., afin que.. ), de l'autre côté des activités qui sont en même temps la fin (lever le bras en dansant). C'est cette distinction - la celèbre distinction entre poiesis et praxis - qui, à mon avis, doit être mise au centre d'une analyse de l'action.

Les philosophes qui partagent cet avis et qui tentent de saisir l'action à partir de la distinction poiesis - praxis sont confrontés à la question de base : doit-on identifier l'action plutôt à la première ou bien à la deuxième forme d'activité ? Il est bien compréhensible de dire que l'action c'est l'activité, dont la fin se trouve en dehors d'elle-même, car elle entraîne un changement. Il est difficile de concevoir l'action qui ne serait pas l'intervention dans le cours des choses. Si agir c'est changer, l'action doit être saisie comme poiesis. Mais cette approche court un certain risque que l'on pourrait -de façon un peu pathétique - désigner comme le risque de la perte du présent. Le présent perd le statut autonome et devient le lieu de passage. C'est à partir d'ici qu'on défend l'irreductibilité de l'action à la poiesis, en soulignant que fabriquer quelque chose n'est pas agir.

Je crois que la difficulté d'identifier l'action soit à poiesis soit à praxis témoigne d'une ambiguité plus profonde. C'est cette hypothèse que je voudrais mettre à l'épreuve en suivant les questions suivantes : quel est le rapport entre le présent et le futur dans l'action, quel est le rapport entre le réel et le possible, quels sont les critères de réussite de l'action etc. Ce point de départ qui prend au sérieux les deux finalités de l'action pourrait nous donner une nouvelle notion de l'action.

Arendt, Hannah, Condition de l'homme moderne, trad. Georges Fradier, Calman-Lévy 1961 et 1983.

Aristote, Ethique à Nicomaque, trad. de J. Tricot, Paris, Vrin 1994.

Aubenque, Pierre, La prudence chez Aristote, Paris 1963, 1997.

Gadamer, Hans-Georg, L'Idée du Bien comme enjeu platonico-aristotélicien. Le Savoir pratique, Vrin 1994, trad. Pascal David et Dominique Saatdjian

Gadamer, H.-G, Wahrheit und Methode, 4. Aufl., Tübingen 1975, avant tout le chapitre: Die hermeneutische Aktualität des Aristoteles, pp. 295 - 307

Heidegger ; Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1927, 1993 (Etre et Temps, trad. Fr. Vezin, Paris 1986)

Heidegger, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe, t. 19, Francfort 1992.

Kenny, A., Action, Emotion and Will, London 1963

Ricoeur, P., Philosophie de la volonté I : Le volontaire et l'involontaire, Paris 1950

Ricoeur, P., Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990.

Weber, Max, Economie et la société/1: Les catégories de la sociologie, trad. coll. sous la direction de J. Chavy et E. de Dampierre, Plon 1971; (ch. 1: Les concepts fondamentaux de la sociologie, § 2. Déterminants de l'activité sociale).


L'action morale chez Aristote et ses interprétations modernes

Pavlos Kontos, Université Patras

Nous posons à Aristote une question bien précise : en quoi consiste l'autonomie de la raison pratique ? L'Ethique à Nicomaque peut en effet être présentée comme un traité portant exclusivement sur l'autonomie du champ moral.

Notre entreprise fait avancer la question d'un pas supplémentaire. Elle prétend imprimer à la réponse aristotélicienne une orientation précise, étant donné qu'elle fait dépendre l'autonomie de la sphère pratique de la possibilité d'une ontologie de l'action morale. Ce terme signifie simple-ment que la praxis et son objet (le prakton) ont une consistance et une structure précises. Il s'agit d'une ontologie 'matérielle' bien particulière, c'est-à-dire d'une analyse de la praxis dans sa différence d'avec les étants avec lesquels nous pourrions le cas échéant la confondre. Nous ne subordonnerons pas la morale au tout d'une ontologie (par exemple, à une ontologie de l'être humain), mais nous en isolerons l'objet à l'intérieur d'une investigation ontologique particulière de ce qu'est la praxis. Ce sont les « principes (archai) des prakta » (1140b 17) qui sont l'objet d'une telle ontologie. Notre position est d'affirmer que, si la praxis et le prakton ne présentent pas une pareille structuration particulière, il n'y a pas place pour une autonomie de la raison pratique. Or, ces principes n'ont pas, d'abord, lieu à l'intérieur d'une morale, mais se donnent à la phronésis elle-même au moment même ou se réalise une action morale: la phronésis, la perception morale en tant qu'accès aux principes de la praxis, constitue la condition de possibilité de toute action morale.

Finalement, il sera nécessaire de donner à cette ontologie de l'action morale un prolongement essentiel pour éviter d'adultérer le sens et l'objectif de l'éthique telle que l'entendait Aristote. Nous entreprendrons de montrer que les erreurs d'ordre moral apparaissent là ou l'agent se méprend sur les principes mêmes qui régissent le prakton, là ou il n'agit pas en conformité avec eux, mais adopte des comportements qui conviennent davantage à d'autres domaines de l'activité humaine. En clair, nous décrirons comment se présente la praxis lorsque cette dernière imite les comportements propres aux domaines de la techné et de la sophia. Si cette description de la praxis s'avère être effectivement en adéquation avec les phénomènes eux-mêmes, nous aurons ouvert une voie destinée à faire apparaître une coincidence de l'ontologie et de la morale, auquel cas l'ontologie de la praxis reflètera les principes du 'bien agir' lui-même.

Notre interprétation s'inscrit dans le cadre de la tradition phénoménologique, bien qu'elle s'éloigne des thèses soutenues par M. Heidegger (Platon : Sophistes, GA 19, 1992) et par P. Ricoeur (Soi-même comme un autre, 1985).

Du reste, nous nous serons timidement hasardés dans un débat avec différentes traditions philosophiques et, notamment, avec le 'réalisme moral' (voir les articles de J. McDowell et de D. Wiggins), le livre de D. Charles (Aristotle's Philosophy of Action, 1984) et l'école de l'éthique de la discussion (voir le livre de K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit, 1988), en nous efforçant de dépasser l'état d'isolement ou se trouvent les divers courants philosophiques contemporains.


Propositions pour une philosophie non intentionnelle de l'action politique

Etienne Tassin

Cet exposé se contente de faire quelques propositions en vue d'une compréhension de l'action politique. L'action y est entendue comme action politique. Il faut donc en premier lieu distinguer l'agir politique : le distinguer d'abord des autres types de conduites humaines auxquels on l'identifie souvent (toutes les formes d'habitus sociologiquement ou psychologiquement déterminés : comportements, réactions, adaptations, etc.) - agir n'est pas se comporter - ; le distinguer, ensuite des autres formes d'activités humaines avec lesquelles il a été confondu (le travail ou l'oeuvre, par exemple, selon la typologie arendtienne) - agir n'est pas faire - ; le distinguer également d'autres modes de conduites auxquelles il a été assimilé (la négociation, la délibération ou l'argumentation selon la pragmatique habermassienne, par exemple ; ou, au contraire, l'usage de la force ou de la contrainte, le déploiement d'une domination, l'administration des rapports ou la gestion des biens, etc selon d'autres approches) - agir « politiquement » n'est ni argumenter ni commander ni dominer ni gouverner ni gérer, etc. - ; le distinguer enfin d'autres modalités opératoires qui définissent les activités ordinaires (l'instrumentalité moyens/fin, les manouvres stratégiques, les calcul de minimax, etc.) - agir ne consiste pas à instrumentaliser une situation ou un rapport.

Mené rigoureusement, ce travail de distinction fait apparaître à la fois que l'action est irréductible : il y a une singularité de l'agir dans l'ensemble des conduites, singularité qu'on ne doit pas occulter par des confusions conceptuelles ; et que la définition de ce qu'on doit entendre par « politique » est immédiatement emportée par celle de l'action. On doit donc, en second lieu, tenter de préciser la nature de cette action par son caractère politique dans le même temps ou c'est la compréhension du politique lui-même qui appelle une détermination de l'agir comme son mode d'être propre. Agir est le mode d'être du politique. Le politique est le domaine propre de l'action. C'est ce que l'analyse arendtienne de l'agir politique a mis en évidence. Et cette élucidation conceptuelle de l'agir doit être restituée dans toute sa fécondité politique : montrer en quoi l'existence politique est celle de l'acteur, plus que celle de l'agent ou de l'auteur ; en quoi le « sujet » de cette action n'est pas un sujet identifié hors d'elle et antérieurement à elle (ce que je serais indépendamment de mes actions), mais au contraire un « qui » se singularisant dans son action et par elle. Au lieu que l'action politique présuppose un sujet-auteur doté d'une intentionnalité, c'est au contraire l'agir politique qui fait naître un sujet-acteur en le révélant au monde et à ses propres yeux. Le sujet de l'action politique ne préexiste pas à son action : il naît d'elle. La singularisation de l'acteur politique (ou ce qu'on pourrait appeler, mais avec précaution, la « subjectivation » politique) procède exactement à l'inverse de l'identification communautaire et culturelle de ce qu'on nomme l'individu. Cette singularisation est non identitaire et non individuante parce que l'agir politique est pluriel : nulle action n'est individuelle à strictement parler, elle est toujours action à plusieurs, action concertée, instauration d'un rapport ; et c'est pourquoi elle est singularisante au lieu d'être identificatrice.

Il en résulte alors, en troisième lieu, qu'on ne saurait comprendre l'action politique en mobilisant les catégories conceptuelles héritées d'une interprétation subjectiviste et intentionnaliste des conduites. S'il importe de se défaire de l'illusion explicative du déterminisme sociologique ou psychologique qui croit dire la vérité de l'action en la réduisant à un jeu de causalité extrinsèque, il importe tout autant de se défaire de l'illusion intentionnaliste qui croit saisir le sens de l'action dans les mobiles, motifs ou projets par une réduction à un jeu de causalité téléologique intrinsèque. Le problème est bien celui du sens de l'action, mais on voudrait ici suggérer que ce sens n'est pas déposé dans un auteur supposé des actes, pas plus qu'il n'est préinscrit dans les circonstances environnementales de l'action. Ni prétexte ni contexte, le sens de l'action politique est comme le texte que celle-ci déploie visiblement par ce qu'elle fait naître d'elle : l'acteur, le rapport à une pluralité agissante (qui prend nom éphémère de « communauté d'acteurs »), le monde commun que cette action instaure entre ceux qui agissent. Aussi faut-il saisir le sens de l'action depuis une compréhension du politique lui-même comme « espace d'apparition » (Arendt), lieu d'exposition et de comparution d'acteurs singuliers en rupture de ban avec leurs communautés d'identifications culturelles. La visibilité de l'action s'oppose à l'invisibilité de l'intention comme la publicité de l'espace politique s'oppose à l'invisibilité de l'intention psychologique ou de la causation sociologique. C'est à préciser tant que faire se peut cette élucidation d'un sens politique non intentionnel que cet exposé s'attache.